文化启蒙,睁眼看世界,是《新青年》的初衷

作者:李新宇

摘要《新青年》的自我定位在文化而不在政治。它与青年探讨修身治国之道,帮助他们实现思想解放和人格独立;它致力于介绍外来新知,帮助青年从全人类的先进文明中汲取营养;它致力于传播现代政治哲学和国家法理,帮助青年认识个人与国家的新型关系;它批判旧思想、旧道德、旧文学和旧艺术,帮助青年冲破传统;所进行的是思想文化领域的革命,而不包括政治革命。在思想文化领域发动革命的初衷,是使国民成为真正的现代公民,使国家成为真正的名副其实的民主共和国,实际上是在为已经完成的政治革命进行补课。直到五四运动发生,这种初衷并未改变。

文化启蒙,睁眼看世界,是《新青年》的初衷

近些年来,学界对五四新文化运动的看法分歧日益严重,不仅众说纷纭,而且严重对立。一方面是沿袭半个世纪之前的路径,把它与学生运动相捆绑,划入阶级革命的序列,当作新时代的新起点,因而赋予它某种光环;一方面却是“拨乱反正”的再认识,把百年中国的风雨坎坷都记到了它的账上,因而使其灰头土脸。

这现象暴露出学界的一个问题:守旧者总是习惯于把过去的权威结论奉为金科玉律,不愿重新思考;趋新者则往往只是简单地翻转结论,却懒得对证据重新审视,更懒得到现场重新取证。在时代变革的过程中,历史不可避免地要被重写,但重写应该是严肃的事业,而不应该如此简单:过去把鲁迅捧上神坛,现在咱就把他打入地狱;过去给五四戴一顶开启神圣历史的桂冠,现在就给扣一个承载了各种罪责的垃圾桶。这样做的确省力,却留下一个问题:如果过去的结论并不是建立在事实基础上,那么这种简单翻转的做法就很容易在歪曲历史的基础上对历史再次歪曲。因此,对五四新文化运动重新评价固然重要,但更重要的却是首先要回到现场弄清历史的基本事实。新文化运动究竟做了什么?领袖们要达到什么目的?首先弄清这些,然后才知道哪一顶帽子更适合于它。

《新青年》是新文化运动的主要阵地,也是新文化运动的烽火台和风向标。因此,考察这份杂志的所作所为,无疑是认识新文化运动的重要途径。众所周知,《新青年》历时较长,情况几经变化:从1915年9月创刊,到1917年8月出满第3卷,都由陈独秀一人编辑,是《新青年》的前期。1918年1月复刊之后,至1919年6月出满第6卷,由多人轮值编辑,却是《新青年》影响逐步扩大的鼎盛时期,我把它看作《新青年》的中期。1919年12月复刊之后,《新青年》很快政治化,并于1920年9月完全成为政治刊物,断断续续直到停刊,是《新青年》的后期。本文所考察的,是《新青年》的前期和中期,即第1卷至第6卷。

鉴于以往的研究更多从宏大概念出发而避实在就虚,高悬的结论靠理论说话,本文想反其道而行之,悬置宏大概念的归属与性质认定,不作理论阐释和逻辑推导,避虚就实。也就是说,只是面对这份杂志,一卷卷一期期地翻过去,看看它究竟做了些什么,想要的又是什么。弄清基本事实,然后再去评价它,或许可以让它摆脱那些与它无关的光荣与耻辱。

一、《社告》与《青年杂志》的自我定位

打开《青年杂志》创刊号,翻过卷首的几页广告,就是以编辑部名义发布的《社告》。杂志的性质,创办的目的,从这里可以看得清楚:

一、国势陵夷,道衰学弊,后来责任,端在青年。本志之作,盖欲与青年诸君商榷将来所以修身治国之道。

二、今后时会,一举一措,皆有世界关系。我国青年虽处蛰伏研求之时,然不可不放眼以观世界。本志于各国事情,学术,思潮,尽心灌输,可备攻错。

三、本志以平易之文,说高尚之理,凡学术事情足以发扬青年志趣者,竭力阐述,冀青年诸君于演习科学之余得精神上之援助。

……

《社告》共五条,第四、五两条是关于投稿和刊物发行的,所以在此不录。第一条至第三条所表达的,就是陈独秀的办刊初衷。首先是与青年“商榷将来所以修身治国之道”,这个目标不算低,因为既有“修身”又有“治国”,可谓“修齐治平”的压缩版。从第二条看,陈独秀为刊物设定的任务之一是帮助青年“放眼以观世界”,看来这修身治国之道的资源不再只是来自本土。第三条所显示的,是刊物以“发扬青年志趣”和为青年提供“精神之援助”为己任。由此可见,这时的陈独秀真是一个教育家,办刊物为的是培养青年。

从创刊号的封面亦可看到:长案后面坐着一排青年,并不整齐,而且正在交头接耳议论着什么。那是《青年杂志》的预期读者,也是陈独秀的希望之所在。

对于陈独秀来说,这是他人生道路上的一个转折点,而且这转折多少有点奇怪。因为他是资深革命党人,按照他自己的说法,是从“康党”、“乱党”一路走来的。早在十多年前,他已经是革命者,组织过岳王会,参加过许多革命活动,到辛亥革命发生,浙江和安徽的独立都有他的身影。革命成功之后,他成了安徽省督府的秘书长。这位秘书长不同于其他省份的秘书长,而是手握大权,许多事都是都督听他的。“二次革命”中安徽独立,他是重要当事人,失败后自然要逃亡。但他没有跟随孙文或黄兴逃往日本,而是在上海停了下来。像当年同盟会成立时他作为岳王会的领袖而没有加入同盟会一样,“二次革命”后他也没有加入中华革命党。他没有像一些人那样去致力于“三次革命”或“四次革命”,而是选择了一条新道路:办刊物。刊物一时难办成,他就到日本帮章士钊办《甲寅》去了。陈独秀与章士钊是老朋友,曾经一起帮蔡元培造过炸弹,但两人的办刊宗旨却并不相同。《甲寅》创刊时,章士钊在《本志宣告》中宣称今后“惟一的觉悟”是“政治的觉悟”,所以刊物的宗旨就是揭露时弊、批评时政。陈独秀想做的却不是这些,而是要“与青年诸君商榷将来所以修身治国之道”,是要发起思想革命和道德革命。他不赞同“唯一的觉悟”是政治觉悟的说法,而认定“吾人最后之觉悟”是“伦理的觉悟”。[1]也就是说,《青年杂志》创刊之际,定位就不在政治,而在思想文化。

从1915年9月《青年杂志》创刊,到1919年6月《新青年》暂时休刊,这种定位一直没有改变。第1卷至第3卷不必说,都是陈独秀一人编的,宗旨以一贯之。第4卷至第6卷虽然由同人们轮流编辑,但努力方向比较一致,刊物面貌并未改变。

超越政治,关心文化,解放个性,培养人格,这种定位在后来常常受到指责。早在1920年代末,民族主义者和阶级论者就同时开始了对它的批判和否定。到了1941年,周扬在延安纪念鲁迅诞辰时就曾指出:“因为重视个性,重视思想,便把这些看作了改造社会的原动力,这固然显示了一个启蒙主义者的本色,然也正由此使他陷入观念论的见地了。”[2]几年之后,周扬又进一步写道:“‘五四’许多人们的鼓吹‘人的自觉’‘个性解放’‘思想自由’等等,在主观认识上常常是唯心的,孤立的。”[3]进入1950年代,教科书和主流史著把新文化运动与五四运动合为一体作为一段新历史的起点,却没有忘记指出它的“局限”。用胡绳的话说:“《新青年》的作者们以为思想革命能够为新国家打下可靠的基础,这种想法是不合实际的。”[4](P955)怎么不合实际呢?按照流行的说法,就是没有与工农群众相结合,进一步说,就是没有走上武装夺取政权的正确道路,所以并不能从根本上完成反帝反封建的革命任务。“陈独秀是把以往中国民主革命的失败,归根于多数国民的觉悟不足;在这里,多少透露了他轻视群众的观点……这是唯心史观的见解。”[5](上卷,P166-167)在这种目光之下,致力于思想启蒙,就像致力于科学救国、实业救国、教育救国一样,都被认作是不切实际的。这种见解影响深远,以致改革开放之后的一些教科书和主流著作讲到思想启蒙,仍然要如此指出:“把社会革命寄托于精神改造,是启蒙主义者难免的弱点。”[6](第一册,P83)彭明在《五四运动史》中批评《新潮》的“错误倾向”,说的也是它“仍然停留在《新青年》早期的水平上,孤立地强调改造思想是改造社会的起点……无非是在宣扬一些防止革命的资产阶级改良主义的观点。”[7](P226)总之,新文化运动的重要“局限”就在于改良主义,只关心思想文化而不关心政治,只致力于破坏旧文化而没有致力于破坏旧制度。

40年前的指责情有可原,因为要确立革命的历史合法性,革命之前的社会就必然是黑暗的,制度必然是腐败的,而且要以是否革命划分敌我友。在这样一种目光下,不以破坏旧制度为目标的思想革命自然没有意义。为旧社会修残补缺,就更不受欢迎。有意思的是改革开放以来的一些类似说法,却多少有些奇怪。比如有人说当年的文化批判是隔靴搔痒,因为它离政治制度距离太远;有人说批判旧文化找错了敌人,因为主要的敌人是制度而不是文化,是法家而不是儒家。一些话看上去不是没道理,却似乎是在责怪陈独秀、胡适、鲁迅们致力于文化批判而没有鼓吹政治变革。考察对新文化运动的这种指责,很容易发现一种强烈的现实感,因为如果站在今天的立场上抽象地谈论文化变革与制度变革孰更重要,多数人大概不会选答文化。不过,只要回到一百年前的历史现场,有理由对鲁迅、胡适、陈独秀们如此要求吗?作如此要求的前提是政治制度的腐朽和黑暗,而《新青年》同人却恰恰没有这样看。他们是辛亥革命的参与者和拥护者,对革命成果十分珍惜。面对摇篮里的共和国,他们知道她先天不足或后天失调,却还是打算小心呵护,没有想毁掉重来。历史后来发生的变化,被前移放到新文化运动的身上,是不应该的。

二、《敬告青年》的主旨

《青年杂志》创刊号上的第一篇文章,是陈独秀的《敬告青年》。它是纲领性的,可以说是《青年杂志》的发刊词,显示着陈独秀的努力方向。

文章开头写道:“青年如初春,如朝日,如百卉之萌动,如利刃之新发于硎”,“青年之于社会,犹新鲜活泼细胞之在人身”。陈独秀甚至表示已经不屑与陈腐朽败的中老年说长道短,而把全部希望寄托在青年身上。然而,青年的现状却让他很不乐观:“吾见夫青年其年龄,而老年其身体者十之五焉;青年其年龄或身体,而老年其脑神经者十之九焉。华其发,泽其容,直其腰,广其膈,非不俨然青年也;及叩其头脑中所涉想所怀抱,无一不与彼陈腐朽败者为一丘之貉……求些少之新鲜活泼者,以慰吾人窒息之绝望,亦杳不可得。”怎么办?唯一的办法就是帮助青年改变思想,更新观念,成为新青年。为此,陈独秀提出了六点要求:

第一是“自主的而非奴隶的”。陈独秀认为人与人应该是平等的,每一个人都应该是自主的,任何人都“绝对无奴隶他人之权利,亦绝无以奴隶自处之义务”。他指出:“奴隶云者,古之昏弱对于强暴之横夺,而失其自由权利者之称也。”他希望青年摆脱奴隶状态而成为独立自主的现代公民。为此,他把欧洲近代历史描述成一部人的解放史:“破坏君权,求政治之解放也;否认教权,求宗教之解放也;均产说兴,求经济之解放也;女子参政运动,求男权之解放也。”也就是说,历史前进的每一步,都是人的解放过程。什么是“解放”?陈独秀的回答是:“解放云者,脱离夫奴隶之羁绊,以完其自主自由之人格之谓也。”他进一步解释说:“我有手足,自谋温饱;我有口舌,自陈好恶;我有心思,自崇所信;绝不认他人之越俎,亦不应主我而奴他人……一切操行,一切权利,一切信仰,唯有听命各自固有之智能,断无盲从隶属他人之理。”陈独秀以共和国公民作为标准,以宪法所赋予自由和权利作为参照,觉得中国人身上的奴性应该去除。否则,共和国的公民仍然像专制帝国的臣民一样,就很难避免把总统当作皇帝,把公仆当作“父母官”。强调“自主的而非奴隶的”,就是希望国人在已经不需要做奴隶的新时代不要继续做奴隶。

陈独秀提出的第二点是“进步的而非保守的”。他告诉人们,宇宙中的万事万物都在发展变化中,“无日不在演进之途,万无保守现状之理”。“笃古不变之族,日就衰亡;日新求进之民,方兴未已。”他反对固步自封,鼓励发展进步,而且告诉人们,中国已经落后很多,如果仍然“尊重廿四朝之历史性,而不作改进之图,则驱吾民于二十世纪之世界以外,纳之奴隶牛马黑暗沟中而己”。他希望人们追求进步,而不要为传统和国粹所拘。他甚至写道:“吾宁忍过去国粹之消亡而不忍现在及将来之民族不适世界之生存而归削灭也。”

第三点是“进取的而非退隐的”,也就是希望青年积极进取,而不消极避世。他的理由是:“夫生存竞争,势所不免。一息尚存,即无守退安隐之余地。排万难而前行,乃人生之天职。”他对退隐者的批判是:“以善意解之,退隐为高人出世之行;以恶意解之,退隐为弱者不适竞争之现象。”他还进行了这样的比较:“欧俗以横厉无前为上德,亚洲以闲逸恬淡为美风。东西民族强弱之原因,斯其一矣。”总之在他看来,青年应该进取,退隐不是美德。

他希望于青年的第四点,是“世界的而非锁国的”。对于特别国情所形成的传统而言,强大的挑战力量往往是外来因素。所以,闭关锁国是保守的上策,对外开放则是变革的先声。放眼观世界是可怕的,因为它很容易形成比较。事实上,中国的现代化就是从睁眼看世界开始的,因为看到了西方的技术,所以要“师夷制夷”,却无法避免人们在“师夷”过程中进一步睁眼看世界,最后的结果是两千年帝制无可奈何花落去,共和国得以诞生。但在政治制度现代化的革命之后,陈独秀却发现人们的思想观念仍然停留在帝制时代。要改变这种状态,途径仍然是睁眼看世界。在陈独秀看来,无论制度、习俗还是价值观,不管它来自哪里,只要有利于国人摆脱奴隶状态,就应该学习和仿效。他不是文化本位主义者,也不是民族主义者或国家主义者,所以更关心的是生命个体的主体性。他说:“吾国自通海以来,自悲观者言之,失地偿金,国力索矣;自乐观者言之,倘无甲午庚子两次福音,至今犹在八股垂发时代。”正是这一点,使陈独秀成了世界化的推动者。他要造就的新青年,也不是民族主义者或国家主义者,而是具有世界目光的独立个体

第五点是“实利的而非虚文的”,希望青年“崇实际而薄虚玄”。他认为西方近代文明之所以突飞猛进,重要原因是近代以来“举凡政治之所营,教育之所期,文学技术之所风尚,万马奔驰,无不齐集于厚生利用之一途。一切虚文空想之无裨于现实生活者,吐弃殆尽。”可惜中国“自周汉两代而来,周礼崇尚虚文,汉则罢黜百家而尊儒重道,名教之所昭垂,人心之所祈向,无一不与社会现实生活背道而驰”。他认为“祀天神而拯水旱,诵孝经以退黄巾”即是“虚文”,是“诳人之事”。“诳人之事,虽祖宗之所遗留,圣贤之垂教,政府之所提倡,社会之崇尚,皆一文不值也。”

第六点是“科学的而非想象的”。他列举了士农工商不知科学而导致的种种落后,重点以医为例写道:“既不解人身之构造,复不事药性之分析,菌毒传染更无闻焉。惟知附会五行生克寒热阴阳之说,袭古方以投药弭,其术殆与矢人同科。其想象之最神奇者,莫如‘气’之一说……试遍索宇宙间,诚不知此‘气’之果为何物也。”要治中国人好虚玄的病根,他找到的药方是“科学”。陈独秀说:“欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民,则急起直追,当以科学与人权并重。”

后人说起五四,往往只记得“科学”与“民主”。但陈独秀最初的说法,却是“科学”与“人权”。民主与人权并不矛盾,前者是后者的重要保障。但陈独秀最初的说法,却更符合新文化运动的实际追求。

现代社会有许多内在的和外在的指标,其中非常重要的,是个人的解放,个人是否独立自主的个体。如果人们在领袖面前仍然像太监,或者像只会学舌的鹦鹉,即使有了民主制度,那民主也是虚假的。陈独秀所致力的,正是大力拿来西方文化,培养独立自主的个人。1916年12月1日,他在答孔昭铭的信中说:“介绍西方学说,改造社会,此固本志唯一之宗旨。”并且说:“欲改造社会,必首明社会所以成立,及进化或退化之原因。然后据往推来,始有定见。惟已有之社会,惰力极强,非诚心坚守足下‘个人与社会宣战主义’,则自身方为社会所同化,决无改造社会之望。社会进化,因果万端,究以有敢与社会宣战之伟大个人为至要。自来进化之社会,皆有此伟大个人为之中枢,为之模范也。”[8]

《新青年》致力于造就独立自主的个人,一方面要培养公民的权利意识,一方面要破除旧伦理和旧思想,使人们知道人类已经有新活法,中国人虽然做了几千年奴隶,但并非命中注定永远做奴隶。陈独秀们的可敬之处,就在于想让人们站立起来,挺直腰身做人。钱玄同、鲁迅、周作人等之所以纷纷走入《新青年》,看中的也是这一点。

三、译文的比重与无遮拦的世界窗口

在《青年杂志》社告的第二条是帮助青年“放眼以观世界”,《敬告青年》的第四条又是“世界的而非锁国的”,这就决定了《新青年》必然要成为一个世界窗口。不过,在进入微观考察和定量分析之前,我仍然没想到介绍新知的比重是如此之大。只有在逐期统计译介文章与原创文章的比例之后,才发现它原来是一份以译介海外新知为主的综合刊物。

为说明情况,我们不妨从第1卷开始做些考查。根据目录所显示的情况,除了“海外大事记”、“国内大事记”和“通信”以及后来增加的“读者来信”四个专栏之外,杂志每期发表作品大约十余篇,最少的时候10篇,最多的时候14篇。创刊号发表了作品10篇,其中译文5篇,其他文章5篇。其他文章中又有陈独秀的《法兰西人与近代文明》和高一涵的《共和国家与青年之自觉》,主要内容则是介绍近代西方文明和国家法理的,李亦民的《世界说苑》则更加纯粹,内容是西方各国的方方面面。这样一来,介绍性的文章就有3篇。也就是说,10篇文章中,竟有8篇是帮助人们“放眼以观世界”的。1卷2号发表作品11篇,其中译文5篇,其他文章6篇。而6篇其他文章中,陈独秀的《今日之教育方针》、高一涵《共和国家与青年之自觉》和《近世国家观念与古相异之概略》、李亦民的《世界说苑》这4篇仍然是介绍海外新知。也就是说,11篇文章中有5篇译文、4篇海外介绍,其他文章只有2篇。

为节省篇幅,本文不再逐期考察和分析,改用数字统计看一看《青年杂志》第1卷的整体情况。除以“记者”署名的专栏之外,第1卷出现在目录中的署名作品共有74篇,大致可以分为四类:第一类是外国作品译文,包括如屠格涅夫的小说《春潮》、王尔德的《意中人》等文学作品,也包括《卡内基传》、《佛兰克林自传》、《女性与科学》、《美国人之自由精神》等人物传记和学术著作,共计29篇,占全部作品的39.2%。第二类是《新青年》作者写的介绍文章,如《法兰西人与近代文明》、《叔本华自我意志说》、《德国青年团》、《欧洲七女杰》、以及《世界说苑》等,总共17篇,占全部文章的23%。第三类是《新青年》作者的原创文章,但大量篇幅是引述西方文明的,如《东西民族根本思想之差异》、《今日之教育方针》、《政治与自由》等,共有12篇,占全部文章的16.2%。第四类是《敬告青年》、《述墨》、《孔子平议》之类的论文,总共16篇,占全部文章的21.8%。

总之,第1卷中纯粹的译介文字占62%以上,非译介的文字不到22%。如果把半介绍性的文章如《东西民族根本思想之差异》之类分开,则译介外来知识的文字约占70%。

第2卷的情况依然如此。2卷1号专栏外的作品是10篇,其中1篇英文作品,3篇译作,2篇介绍西方学说和科学家。2卷2号发表作品10篇,其中译文3篇,介绍外国诗人、哲学家和青年团的文章3篇。通观全卷,译介的文字仍然占70%左右,原创论文中仍然是大量介绍西方现代文明。

出现这种情况并非偶然。1916年8月13日,陈独秀给胡适写信,请他为《新青年》译小说,信中有这样一段话:“弟意此时华人之著述,宜多译不宜创作。文学如此,他何待言。日本人兴学四十余年,其国人自著之书尚不足观也。”[9](第1卷,P207)这段话很重要,可以帮助我们认识为什么《新青年》的主将们包括胡适、鲁迅、周作人、刘半农等为什么同时都是翻译家。

《新青年》第1卷和第2卷有一个栏目“世界说苑”。该专栏由李亦民一人撰写,是《新青年》向读者打开的世界窗口。创刊号上,这个专栏就发了长长短短7篇文章,分别是《德意志皇帝(威廉第二)》、《柏林之宫殿》、《柏林之情景》、《德意志之国民性》、《德国之交通机关》、《柏林之公园及娱乐场》、《柏林之除夕》,集中介绍德国。1卷2号又发表了《德国之社会党》和《柏林之战捷纪念塔》,继续介绍德国,从政治到文化都有涉及。接着介绍比利时,只有《比利时国情》和《比利时之王宫与审判厅》两篇。然后又集中介绍法国,从1卷3号到1卷6号,连续发表了《滑铁卢古战场》、《巴黎情景》、《法兰西人之特性(一)》、《法兰西人之特性(二)》、《巴黎之公园》、《巴黎之凯旋门》、《卢布尔博物馆》、《英雄墓》、《巴黎之寺院》、《法兰西人之决斗》、《罗兰夫人》、《法国革命时代之军人》、《费耳塞尤王宫》、《法兰西之政党》、《摩纳科大赌场》、《七月十四日之巴黎》、《巴黎之赛马》……共计16篇,从社会生活到物质建筑,从著名人物到文化性格,方方面面,可谓无所不及。接下来介绍英国,发表了《英吉利帝国之构造(一)》、《英吉利帝国之构造(二)》、《英国人之游戏运动狂》、《伦敦之交际社会》、《英人统治印度之成绩》等。相比之下,李亦民对英国的兴趣似乎不大,为法国写了16篇,为德国写了9篇,为英国只写了5篇,就写《欧美人种改良问题》去了。

从2卷5号开始,《新青年》不再有李亦民的文章,“世界说苑”这个栏目亦不复存在。直到今天,我仍然不知道李亦民的自然情况,不但没见过关于他的论文,而且连他的小传也没有看到。不过,他曾是《新青年》的台柱子,只是“世界说苑”就留下了他长长短短34篇文章。与此同时,他还在1卷2号发表过论文《人生之唯一目的》,在1卷4号发表过论文《安全论》,在1卷6号发表过《麦刚森将军》。不知是什么原因,他于1917年1月就忽然消失了,而且在陈独秀等人笔下也没有见到他的消息。即使今日在网上搜索,除了偶尔有人在说到《新青年》时提及他的名字,几乎没有他的任何介绍。

李亦民的退场无疑是《新青年》的一大损失,但陈独秀对世界文化景观的介绍却没有停止。从2卷2号开始,杂志增加了一位新作者,当时署名“刘半侬”,也就是后来文学革命的健将刘半农。刘半农走入《新青年》,最先的角色并不是文学革命健将,也不是他在上海滩已经获得的小说家身份,而是欧美文化的介绍者。从2卷2号开始,《新青年》增加了一个栏目“灵霞馆笔记”,第一篇是《爱尔兰爱国诗人》,第二篇是《欧洲花园》,第三篇是《拜伦遗事》,然后是《磁狗》、《阿尔萨斯之重光》、《马赛曲》……每期一篇,着重介绍欧洲文学。胡适是从2卷1号登场的,最先带来的也是文学译作。

随着时间的推移,译介和原创的比例当然有所变化。这首先是因为陈独秀本人的变化,因为做了北大文科学长,需要关心的事越来越多,不仅要关心思想革命和伦理革命,不仅要关心新文学和白话文,还要更多地关心教育问题。与此同时,随着新文化阵容的壮大和新文学作品的不断涌现,尤其是鲁迅的小说和杂感,是任何一个编辑都不忍割舍的,所以必然要占用较大篇幅。但是,《新青年》引导青年“睁眼以观世界”的初衷,一直没有改变。

四、高一涵在做什么?

考察《新青年》,高一涵是引人注目的,他做的工作专业性也引人注目。

尤其是第1卷,当时杂志的作者队伍很小,六期刊物,作者只有18人。陈嘏、薛琪瑛等专事翻译文学作品,还有人露一次面就不见了,常写文章的只有几个人:陈独秀、高一涵、李亦民、易白沙、刘叔雅。查看第1卷可见,高一涵发表文章的数量仅次于陈独秀,算得上是二号人物。刊物每期都有他的文章,而且常常不止一篇,第1卷的六期杂志刊发他的文章9篇,而且多是长篇大论。他的文章主题非常集中:《共和国家与青年之自觉》、《近世国家观念与古相异之概略》、《民约与邦本》、《国家非人生归宿论》、《自治与自由》、《戴雪英国言论自由之权利论》……从题目即可看出,高一涵所阐述的,主要是政治哲学和现代国家法理,是个人与社会、个人与国家的关系。

大量发表这类文章,体现着陈独秀的办刊追求。传播现代国家理念,讲述现代政治哲学,事实上是在进行公民教育,意在为新生的国家培养合格的现代公民,包括合格的国家公务员。

公民不是一个自然概念,也不是一个可以自足的概念,因为它体现着个人在与国家关系中的一种身份。这种身份不是由个人单方面可以完成的。如何成为现代公民?众所周知,只要你置身于一个现代国家,具有国籍,自然就是了。但如何你隶属一个家天下的专制帝国,就不享有国家主权,自然成不了公民。考察当时的中国,已经由帝国变为民国,国民拥有了国家主权,然而,中国几千年的专制制度和与之相适应的文化传统,却只能造就“臣民”、“子民”、“草民”、“顺民”,也能制造出忍无可忍就揭竿而起的“暴民”,却制造不出现代公民。合格的现代公民应该走出造就“顺民”与“暴民”的传统,认识个人与社会、个人与国家的关系,意识到个人的价值与尊严,清楚个人不可侵犯的权利和应尽的义务。陈独秀等悲哀地发现,东方第一个民主共和国虽然诞生了,历史却不仅没有为它准备下合格的国家公务员,也没有为它准备下合格的公民。人们依然习惯于逆来顺受,在已经不需要下跪的制度之下仍然要在官员面前下跪;个人权利已经载诸宪法,但在受到官府侵犯时,却很少有人去维护。这种情况之下,帮助人们成为合格的现代公民,帮助官员们成为合格的现代国家公务员,就成为时代的当务之急。

要帮助人们实现这样的转变,不仅需要思想革命和伦理革命,不仅需要意识到个人应该是“自主的而非奴隶的”,而且需要了解现代国家的基本法理,了解什么是现代国家,了解现代国家与前现代国家的根本不同,了解个人与国家的基本关系。正是因为这一点,杂志创刊之际,陈独秀就请来了高一涵。当时的高一涵在日本留学,学的恰恰是政法专业,这任务就落到了他的肩上。

综观高一涵的文章,最引人注目的首先是他对共和国家与专制国家的比较,以及在比较中对现代国家法理的阐述。在三期连载的长文《共和国家与青年之自觉》中,高一涵首先说明的是共和国家与专制国家的不同。他说:“专制国家,其兴衰隆替之责专在主权者之一身;共和国家,其兴衰隆替之责则在国民之全体。专制国本建筑于主权者独裁之上,故国家之盛衰随君主之一身为转移;共和国本建筑于人民舆论之上,故国基安如泰山,而不虞退转。为专制时代之人民,其第一天职,在格君心之非,与谏止人主之过,以君心一正,国与民皆蒙其庥也。至共和国之政治,每视人民舆论之为运施,故生此时代之人民,其第一天职,则在本自由意志Free will造成国民总意General will,为引导国政之先驰。英国宪法学者,每自诩曰:‘吾英宪政,为民权发扬之果,而非以宪政为发扬民权之因。’”

什么是共和国家?高一涵告诉人们,共和国家有其形式,又有其精神。形式是什么?他讲了两点:一是共和国体与君主国体绝然相反,国家主权不在君主、总统或任何形式的国家领导人手里,而是属于全体国民。二是共和国元首的权力不是来自世袭或神授,更不是来自暴力夺取,而是来自票箱,来自公民选举。“其得位也,由于选举,其在任也,制有定期,非如君主之由于世袭终身也。”关于共和国的精神,高一涵解释说:“共和原文,谓之Republic……就法律言,则共和国家,毕竟一律平等,一切自由,无上下贵贱之分,无束缚驰骤之力,凡具独立意见,皆得自由发表,人人所怀之意向,蕲求感情利害,苟合于名学之律,皆得尽量流施,而无所于惧,无所于阻。就政治言,使各方之情感思虑相剂相调,互底于相得相安之域,而无屈此伸彼之弊,致国家意思为一党一派一流一系所垄断。故民情舒放,活泼自如,绝不虞抑郁沉沦,以销磨其特性而拘梏其天机。”“国家之与政府,划然判分,人民创造国家,国家创造政府,政府者立于国家之下,同与全体人民受制于国家宪法规条者也。执行国家意思,为政府之责;发表国家意思,则为人民之任。”

除了对不同国家性质的辨析和现代国家理念的阐述之外,高一涵讲述的另一重点是共和国公民应有的自觉。他提醒中国青年要意识到自己已经是共和国的公民,而不是专制帝国的奴隶,因而要在思想上自觉摆脱专制统治之下的被动状态。他还告诉人们,虽然共和国主权在民,虽然公民的权利有宪法保障,但官员弄权、政府侵权的事是可能发生的,这就需要公民自己去捍卫自己的权利。高一涵说:“欲政府不侵我民权,必先立有凛然难犯之慨;欲政府不侮我人格,必自具庄严尊重之风。”

新文化运动的领袖们都是理想主义者。高一涵像陈独秀一样不承认现实的一切是不可改变的,像鲁迅一样不承认历来如此就是合理的,也像他们一样不承认特殊国情的神圣地位,而是认定一个目标之后,就努力向前推进。他们所要改变的,恰恰就是特殊国情。高一涵说:“政治之事反诸物理,乃可以理想变事实,不可以事实拘理想者,惟其可以理想变事实也,故吾人须先立当然之理论以排去不然之事情,惟其不可以事实拘理想也,故吾人应超出已然之现象,而别启将然之新机。”为此,他鼓励青年要勇敢地挺起腰来,担当起这片土地上这个人群进化的重任。

高一涵认为,要担负起这份责任,首先要改变旧的道德观念。“古之所谓道德者,泰西迷信宗教之威势,东亚则盲从君主之权力及先王之法言。自混沌初开以来,民智浅陋,茫不知人道之本源。言论思维,全与宗教相混杂,以为天地万物,一造于神,人生良心上之制裁,惟有托诸神意。”他指出,道德不是一成不变的,而是可以改造的。“道德而不适时势之用,则须从根本改造之,无所惜也。”他论述道德的进步,把古代道德与现代道德进行比较:“古之道德重保守,今之道德贵进取,古之道德拘于社会之传说,今之道德,由于小己之良心,古之道德,以违反习惯与否为善恶之准,今之道德,以违反天性与否为是非之标,古道德在景仰先王,师法往古,今道德在启发真理,楷模将来。古人之性,抑之至无可抑,则为缮练。今人之性,扬之至无可扬,乃为修养。此则古今道德之绝对反对者也。德国史家蒙孙氏(Tlodora Mommssn)曰:‘立宪政体,进取者也,富于生机。专制政体,停滞者也,几于死体。’道德随国势为变迁者,古为专制,故道德停滞抑郁,而奄奄待毙。今为共和,故道德亦当活泼进取,而含有生机。”他讲的是现代国家,是适应共和国家的新道德,意在解放思想,冲破旧道德的樊篱。

讨论过道德之后,高一涵又讨论自由。他根据西方政治学说,把自由分为天然自由(Natrral liberty)和法定自由(Civil liderty),他说:“青年之戒,第一在扶墙摸壁,依傍他人,第二在明知违性,姑息瞻依。自贼天才,莫过于此二者。”他希望青年摆脱羁绊,自由思想,以独立人格面对社会。“古之人,首贵取法先儒。今之人,首贵自我作圣。古之人,在守和光同尘之训。今之人,在冲同风一道之藩。乡愿乃道德之贼,尚同实蠹性之虫。夫青年立志,要当纵横一世,独立不羁,而以移风易俗自任。”高一涵期望于青年的,是独立自主的精神。

作为一个政治学者,他当然知道自由是有限制的,更没有忘记保卫个人权利与尊重他人权利之间的关系。他说:“顾自由要义,首当自重其品格。所谓品格,即尊重严正,高洁其情,予人以凛然不可犯之威仪也。然欲尊重一己之自由,亦必尊重他人之自由,以尊重一己之心,推而施诸人人,以养成互相尊重自由权利之习惯,此谓之平等的自由也。发扬共和精神,根本赖此。”在他看来,既保卫自己的权利,又尊重别人的权利,人人如此,共和精神才有保障。

涉及自由,他还提出了共和国的三条金科玉律:“(一)须有敬重少数意见与独立意见之雅量,不得恃多数之威势,抹杀异己者之主张。(二)多数舆论之起,必人人于其中明白讨论一番,不得违性从众,以欺性灵。(三)凡所主张,须按名学之律……政府抹煞他人之自由言论,固属巨谬,即人民互相抹煞自由言论,亦为厉禁。”[10]他反复向读者说明:不能容忍异己就没有民主;违心地屈从他人则是自杀,而且极不道德。青年应该忠实于自己的意志,因为只有在这个前提下发表意见,才是真实的国民意志。只有这种独立自主的真实意志表达出来,才能形成真实的民意。如果大家都说违心话,或者都顺从权威说话,真正的民意从何而来?没有真实的民意,国家领袖将何以决策?所以,屈从别人而说违心的话,不但是不把自己当人,而且极不道德,害人误国。

在《共和国家与青年之自觉(二)》[11]中,他着重讨论的是“自利利他主义”。高一涵告诉人们,在独立生计时代,自耕自食,自织自衣,无交易之习惯,故可以老死不相往来。但到了今天,生产需要分工合作,生活需要互通有无,人们无法孤立生存。所以,个人需要社会提供保障,自然也需要为社会而付出。因此,个人与社会的关系就变得复杂起来。高一涵指出:“损社会以利一己者固非,损一己以利社会者亦谬。必二者交益交利,互相维持,各得其域,各衡其平者,乃为得之。故今之为社会谋公益者,第一须取自利利他主义。自利利他主义,即以小己主义为之基,而与牺牲主义及慈惠主义至相反背者也。”

高一涵明确反对牺牲主义和慈惠主义。在他看来,为别人牺牲是不道德的,让别人牺牲就更不道德。因为这二者都不合现代社会的平等原则。在共和国,应该是“各有所欲,各有所求,身养其欲,自给其求”。他批判慈惠主义,认为它容易养成懒惰和依赖心理,“使之不劳而得财,既反乎生计之原理,其终也必养成被惠者之依赖心,挑动其侥幸之念,而败坏其勤劳之力。且己既以慈惠为仁为善而行之矣,则被惠者必为不仁不善。以仁善自居,而以不仁不善之事转加他人,一方受道德之美誉,一方犯不道德之恶名,已非一视同仁者所忍出。”所以他主张“不以慈惠之名,诱起社会之恶德”。

到了写《共和国家与青年之自觉(三)》[12],已经是1915年的深秋。文章开头写下了这样的句子:“秋风萧瑟,霖雨经旬,槛前淅沥之声,似有意扰我旅人。”作者之所以感到萧瑟秋意,是因为共和国面临危机。高一涵毫不客气,认为新国家的危机与青年有关:“吾辈活泼青年,本自居于国家主人之列,放主人之职而不尽,是谓暴弃。要知今年今日,绝非吾人所能自暴自弃之时。今日之变,非但国体之良否问题,实为国家之存亡关键。他日或可旁观,此日则断不容袖手;他人或可贷责,吾辈则断不能少卸仔肩,此不佞所以反复叮咛,苦口忠告者也。”他指出青年应该练志、练胆、练识,培养自己的奋斗精神。文章的最后写道:“即吾之死在次月次日次时次刻,而吾之奋斗,尚当于此月此日此时此刻行之,急起直追,至死乃止。则主人之责已尽,而吾怀乃可少安,吾心乃可明告于天下后世。此所以当共和告别之顷,而殷殷然对我青年,为此临歧握手,各自珍重之最后一言也欤!”很明显,于共和国面临夭折之际,高一涵希望青年能够奋起保卫共和。

《近世国家观念与古相异之概略》、《民约与邦本》、《国家非人生归宿论》、《乐利主义与人生》等文章中,高一涵所传播的,依然是现代国家理念,是现代公民应该具有的国家常识。

五、《答庸工》与《新青年》的政治态度

在《青年杂志》创刊号上,载有陈独秀与王庸工的通信,虽然位置不太引人注意,却是认识《新青年》的重要文本。

面对恢复帝制的舆论,身处日本的王庸工致信陈独秀,表达了他的忧虑:“倘讨论之结果,国体竟至变更,则何以答友邦承认民国之好意?何以慰清帝逊位之心?何以处今总统迭次向国民之宣誓?更可惧者,此邦官民,对于吾国国体变更,莫不欣欣然有喜色,口中虽不以为然,心中则以此为彼国取得利益莫大之机会,几如欧战发生时同一度态。此诚令吾人不寒而栗者也。”因此,王庸工希望《青年杂志》能够“著论警告国人,勿为宵小所误”。然而,陈独秀却拒绝了他的要求,回信说:“尊欲本志著论非之,则雅非所愿。盖改造青年之思想,辅导青年之修养,为本志之天职。批评时政,非其旨也。”[13]

陈独秀拒绝批评时政,显然不是胆小怕事。看到问题而绕道避之,那不是陈独秀的性格。他拒绝批评时政,不是缺乏正义感,更不是忌惮执政者,而是他真的不愿批评政府。因为在他看来,共和国遭遇种种不幸,一次次陷入危机,根子不在政府,也不在总统袁世凯。在答王庸工的信中,他把话说得很明白:“国人思想倘未有根本之觉悟,直无非难执政之理由。年来政象所趋,无一非遵守中国之法、先王之教,以保存国粹而受非难。难乎其为政府矣!欲以邻国之志警告国民耶?吾国民雅不愿与闻政治!日本之哀的美敦书,曾不足以警之,何有于本志之一文。”[13]很明显,陈独秀对执政者充满同情和理解。

《青年杂志》创刊于帝制运动兴起之际,却没有把矛盾指向袁世凯。他曾怒斥杨度,痛批康有为,却一直没有非难政府,也没有非难袁世凯或黎元洪。因为在他看来,引导舆论的文人们假造国情和民意,煽惑领导人做出错误决策,实在不可原谅,必需指出其荒谬以正舆论。而民主共和制度之下的国家领导人,却必须顺应民意,无论这民意是真是假,也无论自己是真无奈还是假无奈,众人投票决定的事,总统只有服从,即使最后证明错了,能只怪他吗?因此,当时的许多人都没有苛责袁世凯。隔了历史的百年烟雾,一般人往往难以看清,但只要回到现场,事情依然清晰可辨。如果袁世凯不能原谅,如何理解他去世后国家所给予的隆重国葬?如何理解举国上下的吊唁活动?有人也许会说那是段祺瑞等人搞的,但段祺瑞身为国务总理,能不在乎人心所向?民意当然有真有假,而且是可以制造的,但鲁迅愿意到袁氏灵前上香祭拜,蔡元培愿意为袁氏说话,那么多社会贤达依然敬重他,显然并非都是被收买或者强迫。蔡元培说:“袁氏之为人,盖棺论定,似可无事苛求……袁氏之罪恶,非特个人之罪恶也。”[14](第2卷,P468)陈独秀对这段话非常赞赏,曾在《袁世凯复活》一文中引用,并且说了这样一番话:“袁世凯之废共和复帝制,乃恶果非恶因;乃枝叶之罪恶,非根本之罪恶。若夫别尊卑,重阶级,主张人治,反对民权之思想之学说,实为制造专制帝王之根本恶因。吾国思想界不将此根本恶因铲除净尽,则有因必有果,无数废共和复帝制之袁世凯,当然接踵应运而生,毫不足怪。”[15]

陈独秀等人不把罪责归于袁世凯,而认定他所代表的是一种文化,一种传统,一种国情和民意。他们认定有什么样的民众就会产生什么样的领导人。这个问题当然比较复杂,一方面固然是有什么样的民众就会有什么样的领导人,但另一方面,在社会尚未现代化的情况下,在专制传统尚未打破的环境中,却往往是有什么样的领导人就会造就什么样的民众。陈独秀等人关心前者而不关心后者,与当时的制度环境有关。因为按照常理,只要有了民主共和制度,就只有民众选择和制约领导人的份儿,而领导人却不再有制造民众的能力。或许是现代制度已经建立的基本国情,使陈独秀和蔡元培等都不再关注领袖愚民和国家愚民这一前现代制度遗留。

还有一个现象值得一提:共和国面临危机之际,陈独秀忧心忡忡;共和国危机过去之后,陈独秀心情舒畅;共和国出现一点点祥和之气,他就兴奋不己。面对历史,我们有理由嘲笑他的天真,却不能不为他那份珍爱新国家的感情而感动。

《新青年》2卷1号出版于1916年9月。这时候袁世凯已经去世,黎元洪继任大总统。《新青年》刊出了国旗和军旗,报道了黎元洪就职、国会恢复等一系列新闻,字里行间充满欣喜之情:“是日礼节极简,适于真正民国之仪式,盖奉新总统之命,摒除一切繁文。”“新总统颁申令,谓‘元洪于本月七日就大总统任,自维德薄,良用兢兢,惟有遵守法律,巩固共和,期造成法治之国。官吏士庶,沿其共体此意,协力同心,匡所不逮。’措辞极其正大。”“中外函电交贺,即愚夫愚妇,亦欣欣然有喜色……”“二十九日颁申令,恢复约法,召集国会,复令撤参政院、肃政厅,一时海内称快……”“独立各省遵照中央命令,改称督军,军务院亦通电取消。其余各省民党首领,均愿息事宁人,解散徒党,以示拥护共和之初志……窃愿我总统为国家图长治久安,以后遵守宪法,执行职务,勿忘八月一日蒞国会之誓词也。”[16]不难看到,陈独秀是多么热爱那个民主共和国!是多么希望它风波过后能长治久安!对于新总统的希望又是多么殷切!

需要特别说明的是,张勋复辟发生后,孙文即南下广州,致力于创建新政府。许多革命党人都追随而去,尤其是“二次革命”的参与者,陈独秀却留在北京。这固然与北京大学的职务有关,但重要的还是政治选择。从这里不难看到他与孙文及其追随者的区别。他激烈地批评民众麻木,要唤醒他们,却不像一些人那样唤醒是为了让他们参加“三次革命”,而是希望他们独立自主,能维护自己的价值、尊严和权利,能成为共和国的健康力量。陈独秀和《新青年》的这种选择,意味着他们对辛亥革命的成果还没有失望,仍然盼望着共和国能够渡过种种危机,然后走上正轨。

正是基于这种态度,《新青年》做出了自己的选择,为新国家的思想文化建设而努力。从1915年9月到1919年6月,出版杂志6卷36期,一心为新国家扫荡文化污垢,清除前进路上的绊脚石,而从未有反叛和颠覆之举。这与国民党人在五四之际办起的那些刊物不一样,史家对此应有足够的注意。今日中国人一般只知道陈独秀比一般国民党人更激进,却往往没看到新文化运动中的陈独秀在政治上并不激进。

在《青年杂志》创刊号上,陈独秀发表《敬告青年》,致力于青年的觉悟和思想更新,引导青年打开视野获取新知,科学与人权并重,以成为独立自主而有益于文明进步的人。第1卷从1号到5号,陈独秀在讲《法兰西人与近代文明》、《东西民族根本思想之差异》和《现代欧洲文艺史》;高一涵在讲《共和国家与青年之自觉》、《近世国家观念与古相异之概略》、《自治与自由》等;李亦民在讲《人生唯一之目的》;刘叔雅在讲《近世思想中之科学精神》……他们都在普及现代知识,尤其是现代政治和个人权利学说。到1卷6号,陈独秀发表《吾人最后之觉悟》,伦理革命开始了;易白沙发表《孔子平议》,以批判孔子之道为中心的思想革命也开始了。

半年之后,第2卷开始出版,虽然易名《新青年》,但刊物并没有多少变化。新增加了李大钊、胡适、吴稚晖、刘半农、马君武等作者,但新作者并未立即带来新变化。陈独秀发表《驳康有为致总统总理书》(2卷2号),针对康有为定孔教为国教的建议进行驳斥,拉开了反对孔教的大幕。此后又陆续发表《宪法与孔教》(2卷3号)、《孔子之道与现代生活》(2卷4号)、《再论孔教问题》(2卷5号)等一系列文章,认定孔子之道不适应现代生活,指出定孔教为国教不仅有碍思想自由,而且有违共和国宗教信仰自由的原则。由这些文章开始,新文化运动的思想革命进入高潮。与此同时,2卷5号发表了胡适的《文学改良刍议》,2卷6号发表了陈独秀的《文学革命论》,文学革命由此开始。

第3卷的重头戏仍然表现在三个方面;伦理革命、思想革命和文学革命。伦理革命逐步深入,女子问题、儿童问题、底层大众的苦难问题,都是伦理革命的题内之义。它与新文学尝试者们竞相书写人力车夫之类,同属伦理革命范畴。因为简单考察即可发现,无论写人力车夫还是写学徒、叫化子,其指向都是社会平等,而不是阶级斗争。思想革命的重要论题是“旧思想与国体问题”。这时候《新青年》所做的,是清理旧思想与帝制的关联,以及它与共和精神的不相容。吴虞的《儒家主张阶级制度之害》(3卷4号)、陈独秀的《复辟与尊孔》(3卷6期)代表着这个时期批孔和批儒的进展程度。批判旧思想,却是为了新国体。此时的文学革命在进行中,而且逐步走向深入。胡适发表《历史的文学观念论》(3卷3号),算是倡导者在理论上的进一步思考。方孝岳发表《我之文学改良观》(3卷2号),刘半农也发表《我之文学改良观》(3卷3号),紧跟着是不少人都开始谈论文学改良,新文学运动有了呼应。

第4卷出现了钱玄同讨论注音字母的文章,意味着白话文运动已经开始。“废除汉字”的主张惊世骇俗,的确具有革命性,但这种学术上的讨论却与共和国的政治局势无损益。此时《新青年》的主要内容仍然是女子问题、贞操问题、长幼问题、慈孝问题……是伦理革命的深入展开。陈独秀重申“人生真义”,批判康有为的君主立宪主张,高一涵介绍弥尔的《自由论》,都在重复着已有的主题。显示着新面貌的是新文学的创作实绩:小说有了鲁迅的《狂人日记》等,新诗人有了胡适、刘半农、沈伊默、鲁迅、周作人、康白情、俞平伯等一支可观的队伍。与此同时,胡适在深化和完善文学革命理论,于是有了《建设的文学革命论》;同时准备出版《尝试集》,所以钱玄同早早地为他写了序。4卷6号是“易卜生专号”,既是进一步打开世界文学窗口,同时也在进一步宣传《新青年》一直张扬的“健全的个人主义”。

第5卷开始谈政治,陈独秀写了《今日中国之政治问题》,但他说的却只是他的三点主张:一、“排斥武力政治”;二、“抛弃以一党势力统一国家的思想”;三、“决定守旧或革新的国是”。[17]这时的陈独秀关心的仍然是文化,所以与杜亚泉展开论战。鲁迅在《新青年》的作品越来越多,但论文的题目是《我之节烈观》和《我们现在怎样做父亲》,讨论的都是伦理问题。随感录则矛头集中对准旧文化和国粹派。5卷5号出现了一个新现象:纪念欧战胜利,人们各抒己见,蔡元培高喊劳工神圣,李大钊则认为欧战的胜利是“庶民的胜利”,并且同时出现了对布尔什维主义的介绍。然而,它仍然只是帮助读者“放眼以观世界”。

更引人注目的新迹象出现于1919年5月出版的6卷5号。《新青年》从第4卷开始由六人轮流编辑,第4卷的编辑是陈独秀、钱玄同、刘半农、陶孟和、沈尹默和胡适;第5卷的编辑仍然是他们六人,依次是:陈独秀、钱玄同、刘半农、胡适、沈尹默、陶孟和。但到了1919年,刘半农与陶孟和要出国留学,于是请高一涵和李大钊填补空缺。6卷5号由李大钊编辑,就成了“马克思专号”。不过需要说明的是,后来的一些人虽然这样说,但它还算不上专号。因为在同一期杂志上,还发表了鲁迅的小说《药》和胡适、刘半农、陈衡哲等人的诗,而且有胡适的《我为什么要做白话诗》和高一涵的《老子的政治学》等。而且,文章不仅多是客观介绍,而且多有批评,比如凌霜的《马克思学说批评》,因为作者的无政府主义立场,自然对马克思的学说有所选择。同时,在介绍马克思的同时,还配发了马克思的论敌巴枯宁的传略。由此可见,李大钊当时也只是在介绍一种新学说,并未作为信仰进行宣传,更没有以此鼓动革命。

“问题与主义之争”被认为是《新青年》集团分裂的标志。但就在那场论争中,李大钊曾对胡适说过这样的话:“《新青年》和《每周评论》的同人,谈俄国布尔扎维克主义的议论很少,仲甫先生和先生等的思想运动、文学运动,据日本《日日新闻》的批评,且说是支那民主主义的正统思想。一方要与旧式的顽迷思想奋战,一方要防遏俄国布尔扎维克主义的潮流。”防遏也许未必自觉,但民主共和的正统思想,倒是基本符合事实。

总之,综观《新青年》1至6卷,所做的主要是传播现代意识,推动思想革命、伦理革命和文学革命,而不包括政治革命。这种现象与陈独秀的思想有关,也与当时的现实有关。在陈独秀们看来,当时的现实是一场政治革命刚刚过去,制度框架基本建立,虽然政治生活中新旧并存,官场和社会都有种种荒诞,但解决的途径只能是除旧布新而不是推倒重来。在这一点上,《新青年》集团与康有为、辜鸿铭、张勋不同,与陈宝琛、郑孝胥、林琴楠也不同,他们没有因为现实中有种种问题就想退回去,也没有因为新国家有种种缺陷就去破坏它。换句话说:对当时的国家体制而言,《新青年》不是革命派,而是补天派。所以,陈独秀们当时的敌人不是袁世凯、黎元洪或徐世昌,不是国家的法律和制度,而是旧思想、旧道德、旧文化。他们之所以反对旧思想、旧伦理与旧文化,原因是它不适宜现代生活,而且与新国家不相适应。从这个意义上说,《新青年》所进行的文化革命,说到底是为了保卫和巩固民主共和。

(原载《齐鲁学刊》2019年第3期)

李新宇(1955年2月- ),男,山东青州人。南开大学教授、博士生导师。代表作品有《愧对鲁迅》《大梦谁先觉》《帝国黄昏》等,与鲁迅之子周海婴主编《鲁迅大全集》(全33卷)。

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